BENJAMIN WAI-MING NG (NGÔ VĨ MINH 吳偉明)
LÊ ANH MINH dịch
Dịch học Việt Nam Nam
DỊCH HỌC VIỆT NAM
Kinh Dịch không phải là kinh
điển Trung Quốc có ảnh hưởng và phổ thông nhiều trong giới học giả Việt Nam Nam Nam này đã mang các bản bình chú Kinh Dịch của đời
Hán (206 TCN-200 CN) đến đời Đường (618-906) vào Việt Nam , đặc biệt là miền Bắc Việt Nam Nam Nam Nam
Vào đời Lý (1010-1225), triều
đình áp dụng hệ thống khoa cử và lập nhà Thái Học theo mô hình của Trung Quốc.
Mặc dù không phải là môn học chính nhưng Kinh Dịch cũng nằm trong chương trình
học. Phật Giáo cũng có nhiều ảnh hưởng như Nho Giáo trong thời này và một số
nhà sư (như sư Bảo Giám 寶鑒) cũng đã nghiên cứu Kinh Dịch.[3]
Suốt đời Trần (1225-1400), triều đình hoàn thiện và phát triển hệ thống
trường học và khoa cử. Triều đình cho in Tứ Thư, Ngũ Kinh làm sách giáo khoa áp
dụng cho các trường công và các kỳ thi. Các học giả đời Trần cũng viết thêm lời
bình chú của mình vào kinh điển Nho Giáo. Tại trường, các học sinh từ mười bốn đến
mười lăm tuổi phải đọc Tứ Thư Ngũ Kinh để chuẩn bị cho các khoa thi sau này.[4]
Tống Nho của Chu Hi trở thành học thuyết có ít nhiều ảnh hưởng vào đời
Lê (1428-1789). Triều đình lập ra các chức tiến sĩ Ngũ Kinh để đề cao Ngũ Kinh
vì e rằng các kinh điển Nho Giáo như Kinh Dịch, Lễ Ký, Xuân Thu bị xao lãng.[5]
Tại triều đình, nơi nhà Thái Học, Kinh Dịch được nghiên cứu như một bộ kinh của
Nho Giáo và tại Bộ Lễ, Kinh Dịch được sử dụng như một sách bói. Tuy nhiên, vì
không phải là kinh sách quan trọng tại cả nhà Thái Học lẫn Bộ Lễ, rất ít học
sinh chuyên về Kinh Dịch.[6]
Kinh Dịch chưa hề chiếm vị trí quan trọng trong các khoa thi.[7]
Triều đình cho in lại Ngũ Kinh và các lời bình chú làm sách giáo khoa cho các
trường công tại kinh đô cũng như các địa phương. Nhiều Nho
sĩ trong thời này đã bình chú kinh điển Trung Quốc bằng chữ Hán và phiên dịch
các kinh này ra chữ Nôm. Một số Nho sĩ đã nổi tiếng về Dịch học. Thí dụ như
Nguyễn Bỉnh Khiêm 阮秉謙 (1491-1587), một Nho sĩ cũng là nhà thơ Nôm, rất nổi tiếng về
Kinh Dịch.[8] Lê Quý Đôn 黎貴敦 (1726-1784) – một nhà ngoại giao cũng là Nho Gia theo Chu Hi và
trứ tác rất nhiều – đã viết một bình chú quan trọng về Kinh Dịch với nhan đề Dịch Kinh Tằng Thuyết 易經層說 (Sự giải thích
có lớp lang về Kinh Dịch, 1752). Chịu ảnh hưởng của cái học khảo chứng, từ góc độ văn bản học Lê Quý Đôn
đã phê bình Kinh Dịch cùng với các kinh điển Nho Giáo khác.
Đời Nguyễn (1802-1945) là một giai đoạn đầy biến động. Nho học đỉnh thịnh
vào đầu đời Nguyễn (1802-1885). Triều đình cải thiện khoa cử và đề cao luân lý
Nho Giáo. Triều đình đã cho xuất bản các bản dịch chữ Nôm của những kinh điển
Trung Quốc, trong đó có Kinh Dịch.[9]
Các lời bình chú của Chu Hi và Trình Di 程頤
(1033-1107) đã được chấp nhận như những văn bản chính thức để học thi.[10]
Các nhà Nho đã bình chú rất nhiều và không ít những bình chú này vẫn hiện tồn.
Phạm Quý Thích 范貴適 (1759-1825) đã viết quyển bình
chú quan trọng nhan đề Chu Dịch Vấn Giải
Toát Yếu 周易問解撮要 (Tóm tắt các câu hỏi và lời giải
đáp về Chu Dịch, 1805). Nhữ Bá Sĩ 汝伯士
(1759-1840), một vị quan cao cấp, đã khai triển tư tưởng Nho Giáo trong quyển Dịch Hệ Giải Thuyết 易系解說 (Giải thích về hệ thống của Kinh Dịch).
Cuối đời Nguyễn (1886-1945) là một giai đoạn đầy khủng hoảng và cải
cách, tác động nhiều đến giới trí thức mới. Dưới ách cai trị
của Pháp, Việt Nam
海 宇 若 開 新 世 界
民 風 應 入 古 鴻 荒
清 晨 獨 起 觀 周 易
消 息 盈 虛 未 易 詳
Hải vũ nhược khai tân thế giới
Dân phong ưng nhập cổ hồng hoang
Thanh thần độc khởi quan Chu Dịch
Tiêu tức doanh hư vị dị tường.
(Nếu đời mở khai tân thế giới
Người ta cũng nên theo nền nếp
thuở xa xưa
Sáng sớm thức dậy, riêng mình
ta đọc Dịch
Cuối đời Nguyễn được xem là
buổi suy tàn của Nho Giáo và Hán học. Các lời bình chú cuối đời Nguyễn cho thấy
một mức độ sáng tân và đả phá cựu tục mà điều này khó có thể thấy được trong bất
kỳ giai đoạn nào khác trong lịch sử Việt Nam
Có thể kết luận về đặc điểm trước tiên dễ nhận thấy nhất của
một ngàn năm Dịch học Việt Nam Nam Nam
Đặc điểm thứ hai: Về cơ bản, Kinh
Dịch chỉ được xem như sách học để đi thi. Triều đình bao lần cho tái bản các bản
bình chú của Chu Hi và Trình Di cũng để phục vụ cho khoa cử. Hầu hết người ta học
Dịch như là một bộ môn trong chương trình học để đi thi.
Đặc điểm thứ ba: Học giả Việt Nam
chưa đủ lão luyện để khai triển những sự thuyên thích riêng của mình về Kinh Dịch.
Họ trung thành với các bản thuyên thích của đời Tống, còn các bản thuyên thích
hay bình chú riêng của họ thì rất ít. Mặc dù một số học giả riêng lẻ đã chịu ảnh
hưởng của Vương Dương Minh, khảo chứng học, và thực học, nhưng về cơ bản đã
không có các trường phái Nho học khác được thành lập tại Việt Nam để ganh đua với
Tống Nho của Chu Hi.
Đặc điểm thứ tư: Dịch học vẫn chủ
yếu là thực dụng. Các học giả Việt Nam Nam Nam
DỊCH HỌC CỦA LÊ VĂN NGỮ
Lê Văn Ngữ là một Nho sĩ đặc
trị Dịch. Mặc dù xuất thân từ một gia đình khoa bảng, ông đã không trúng tuyển một
kỳ khảo thí nào. Năm hai mươi bảy tuổi, ông quyết định không đi thi nữa mà đóng
cửa để chuyên tâm nghiên cứu kinh điển Nho Giáo.
Lê Văn Ngữ không phải là ẩn
sĩ và ông chưa nguôi khát vọng về khoa hoạn. Ông đã giao du với các văn nhân
Trung Quốc trong Quảng Học Hội 廣學會 ở Thượng Hải và giao du với các quan lại Việt Nam Nam
Học giả Việt Nam rất trung thành với cái học của Chu Hi khi họ đọc kinh
điển Nho Giáo. Nho Giáo của Chu Hi trở thành một ý thức hệ bán chính thức, có ảnh
hưởng mạnh mẽ lên sự cai trị đất nước, luân lý, và học thuật. Trước sự suy sụp của triều đình cuối đời Nguyễn và trước ảnh hưởng
của Tây học, các Nho sĩ Việt Nam bắt đầu đặt nghi vấn về tính chất thiêng liêng
và phổ quát của học thuyết Chu Hi. Lê Văn Ngữ là một Nho sĩ như thế, đã dám
khai triển các ý tưởng của riêng mình về kinh điển Trung Quốc và nỗ lực tìm ra
một vị trí khả kính của Nho Giáo trong cái trật tự văn hóa - chính trị đang biến
đổi tại Việt Nam đầu thế kỷ XX.
Các Nho sĩ thuộc môn phái của
Chu Hi đánh giá Lê Văn Ngữ là kẻ bàng môn tả đạo. Chính Lê Văn Ngữ cũng hiểu rõ
vị trí học thuật của mình khi ông tự xưng là “cuồng sĩ” trong các trứ tác của
ông và trong các thư từ gởi cho các quan lại. Mặc dù ông thuộc gia đình theo
cái học Chu Hi, coi trọng Chu Hi, nhưng lời bình chú ông về Kinh Dịch lại không
dựa vào Chu Hi. Trong phần chú thích sáu mươi bốn quẻ Dịch, ông không hề trích
dẫn lời chú Trung Quốc. Là người có óc phán đoán về Dịch học của Trung Quốc qua
bao đời, ông tự cho mình là người duy nhất – sau Tứ Thánh Trung Quốc: Phục Hi,
Chu Công, Văn Vương, Khổng Tử – hiểu đúng Kinh Dịch. Trong lời tựa của Chu Dịch
Cứu Nguyên, ông viết: “Sinh sau các thánh nhân hàng ngàn năm và chứng kiến cảnh
suy tàn của Dịch học cùng sự khởi phát của tà thuyết, tôi đã chuyên tâm học Dịch.
Tôi đã phát hiện những ý tưởng chưa từng được tiên Nho phát hiện và đã khai triển
các ý tưởng chưa từng được triển khai.” [22]
Phương pháp tiếp cận của Lê
Văn Ngữ với Kinh Dịch là phương pháp chiết trung. Trong lời bình chú của mình,
ông cố kết hợp ba yếu tố chính (hay ba phái chính) của Dịch học là Tượng Số,
Nghĩa Lý, và Chiêm Bốc. Ông cho rằng tượng và số do các Thánh Hiền Trung Quốc tạo
ra dựa trên nhận thức của các ngài về các nguyên lý trong cõi tự nhiên. Tượng
và Số đã hình thành đối tượng nghiên cứu cơ bản nhất của Dịch học.[23] Ông viết: “Đạo của Dịch thật vĩ đại thay. Khởi nguyên từ các con số và rồi
được Tứ Thánh khuôn định, Kinh Dịch đã trở thành kinh điển cơ bản nhất để giáo
hóa nhân tâm.” [24]
Do đó Lê Văn Ngữ đã bắt đầu sự
bình chú của mình bằng một số đồ bản của Kinh Dịch. Ông chấp nhận thuyết Phục
Hi tạo Bát Quái căn cứ vào hai đồ bản xưa là Hà Đồ 河圖 và Lạc Thư 洛書. Ông nhấn mạnh rằng
mọi nguyên lý trong thiên nhiên như Âm Dương, Ngũ Hành và Ngũ Vận, Lục Khí 五運六氣 đều có thể tìm
thấy trong Hà Đồ và Lạc Thư.[25] Ông đã dùng Dịch lý để giải thích chính trị, luân lý, y học,
thiên văn, vật lý, địa lý, toán học, và chiêm bốc, cũng như dùng Dịch lý để giải
thích các kinh điển khác của Nho Giáo.
Lê Văn Ngữ đã phê bình các lời bình chú bao đời của Trung Quốc về Kinh Dịch
– các bình chú từ đời Đông Chu (771-221 TCN) đến đời Thanh (1644-1911). Giống
như các học giả Trung Quốc đời Thanh và các học giả Nhật thời Tokugawa (Đức
Xuyên, 1603-1868), Lê Văn Ngữ đã chỉ ra rằng không phải Khổng Tử viết trọn vẹn Thập Dực 十翼 (tức
mười lời bình xưa nhất về Kinh Dịch) mà hầu hết chúng được viết vào đời Chu.
Ông viết: “Các tiên nho đã bảo rằng Tự
Quái 序卦 không phải là công trình của các Thánh
Nhân viết ra. Nay tôi muốn nhấn mạnh rằng Hệ
Từ 繫辭 và Thuyết
Quái 說卦 cũng chẳng phải là công trình của
các Thánh Nhân viết ra. Tại sao tôi nói vậy? Bởi vì có quá
nhiều ý tưởng phi lý và vô bổ trong Hệ Từ
và Thuyết Quái.” [26]
Lê Văn Ngữ đã nhắc độc giả nhớ
cho rằng ba dực (tức Tự Quái, Hệ Từ, Thuyết
Quái) trong Thập Dực nêu trên cần
phải bỏ đi hoặc nếu đọc và dùng thì phải cân nhắc. Mặc dù trước Lê Văn Ngữ các
học giả Trung Quốc và Nhật Bản cũng đã nêu ra những nhận xét như vậy, tức là
không phải Lê Văn Ngữ là người đầu tiên phát hiện điều này, nhưng tinh thần
hoài nghi của ông rất có ý nghĩa về mặt trí thức.[27] Trong Thập Dực, ông chỉ thích Văn
Ngôn 文言, và ca tụng rằng đó là nguồn tham khảo tốt nhất về ý nghĩa của các
thuật ngữ dùng trong Kinh Dịch.[28] Ông cho rằng Thoán Truyện 彖傳 và Đại Tượng 大象 mới là công
trình của Khổng Tử. Do đó ông thường xuyên trích dẫn Văn Ngôn, Thoán Truyện, và Đại
Tượng trong lời bình chú của riêng ông.
Lê Văn Ngữ hoàn toàn phủ nhận
giá trị các bản bình chú đời Hán và đời Đường, bởi vì – như lời ông nói – “từ đời
Tần-Hán về sau các Nho Gia đã bàn luận hời hợt về Kinh Dịch và rất ít người hiểu
được chân nghĩa của Dịch.” [29] Ông phê bình họ chỉ chăm chăm vào kinh văn và đã tách rời kinh
văn với các đồ bản của Dịch. Ông nói: “Khi quan sát các Hào và Tượng, Đức Khổng
Tử đã viết lời bình chú để khai hóa hậu thế ... Tuy nhiên, một số người đã noi
theo các bình giải lỗi thời của Trịnh Huyền 鄭玄 (127-200) và Vương Bật 王弼 (226-249)... họ
xem Hào và Tượng chỉ là Hào và Tượng, và kinh văn chỉ là kinh văn.” [30]
Nói chung, Lê Văn Ngữ không
thích các lời bình chú xưa, nhưng ông nhìn nhận rằng Chu Dịch Chú 周易注 của Vương Bật có nhiều kiến giải tốt dựa trên sự phân tích văn bản
đúng đắn.[31]
Khi so sánh Nho học qua các
thời đại, Lê Văn Ngữ chấp nhận Tống Nho nhiều hơn cả. Bản thân ông thuộc gia
đình theo Tống Nho và ông xem Tống Nho mới là cái học chính thống (chính học 正學).[32] Đặc biệt, ông cho rằng Chu Hi và
Trình Di đã có đóng góp quan trọng cho Dịch học vì đã phát huy các ý nghĩa tiềm
ẩn về luân lý, chính trị, và triết học trong các tượng và từ. Ông cho rằng Dịch Truyện của Trình Di là sự phân tích văn bản xuất sắc nhất và lời
bình chú của Chu Hi rất hay về Tượng và chiêm bốc. Tuy nhiên, ông phê bình lời
bình chú của Chu Hi và Trình Di vẫn chưa hoàn chỉnh và khập khiễng bởi vì hai
Nho Gia này đã tách biệt các lời bình chú của Chu Công và Khổng Tử và họ đã
quên không kết hợp các Tượng và kinh văn.[33]
Ông nói: “Hai đại Nho đời Tống là Trình Di viết Dịch Truyện 易傳 và Chu Hi viết Chu Dịch Bản Nghĩa 周易本義. Ý tưởng của các ngài bao la vạn tượng, nhưng các ngài chỉ
thấy nguồn gốc của Kinh Dịch và các con số trong các đồ bản Kinh Dịch như những
gì đương nhiên, do đó các ngài đã không giải thích các nguyên lý sáng tạo. Khuyết
điểm này khiến cho tâm kinh (tức Kinh Dịch) rơi vào chỗ khẩu truyền với lời lẽ
sáo rỗng. Hậu quả là không ai hiểu được Kinh Dịch và lời dạy trong đó bị bỏ
qua. Ôi thật là tệ hại!” [34]
Lê Văn Ngữ cũng không thích
tư tưởng của Thiệu Ung 邵雍 (1011-1077) về tính cách bói toán và khía cạnh siêu hình của Kinh
Dịch; ông cho rằng những thứ này quá phức tạp và trừu tượng.[35] Ông coi thường toàn bộ Dịch học
sau đời Tống và không hề trích dẫn các lời chú từ đời Tống về sau.
Không những phê bình Dịch học
của Trung Quốc, ông còn có lời phê bình rất ý nghĩa và thú vị về tư tưởng Tây
phương chẳng hạn như tự do, quân chủ lập hiến, thiên văn học và vật lý của Tây
phương, đạo Thiên Chúa. Nói chung, ông phán xét nghiêm khắc các tư tưởng Tây
phương mặc dù ông không hoàn toàn phủ nhận các giá trị của chúng. Ông phê phán ảnh
hưởng của Tây học đối với sự suy tàn của Dịch học: “Người Tây phương đã đến cõi
Đông phương bằng đường biển và mang đến cho chúng ta các kỹ xảo lạ kỳ cùng với
những đồ vật giải trí. Tây học đã làm loạn tâm chúng ta, dân ta đã tiếp thu nó
và chạy theo danh lợi. Kinh Dịch đã trở thành một mớ giấy lộn.” [36]
Lê Văn Ngữ vận dụng thuyết
Thái Cực và Âm Dương, Ngũ Hành trong các đồ bản Kinh Dịch để giải thích nguồn gốc
vũ trụ, và ông đã chỉ trích thuyết sáng thế của Tây phương.[37] Ông cho rằng: “Nếu đọc Dịch, người
ta sẽ biết sự diệu huyền của Dịch còn đáng ngạc nhiên gấp vạn lần các nguyên lý
về đại bác, tàu thủy, xe hơi, hay điện khí của Tây phương.” [38] Ông cũng cho rằng thuyết Ngũ Hành của
Trung Quốc còn hay hơn thuyết Tứ Đại của Tây phương (the Western theory of the four elements) để giải thích về các
nguyên lý của điện, vật lý, và địa lý.[39] Thuyết Tứ Đại của Tây phương tức
là thuyết của Aristote về vật lý, xem bốn yếu tố đất, nước, lửa, gió là bốn yếu
tố cơ bản của trần gian. Sự so sánh này của Lê Văn Ngữ cũng tương đồng với sự
so sánh của Sawano Chūan (Trạch Dã Trung Am 澤野忠庵, 1580-1652) và Chong Tasan (Đinh
Trà Sơn 丁茶山, 1762-1836).[40] Lê Văn Ngữ không chấp nhận quan niệm
về thiên đàng và địa ngục cũng như thuyết sáng thế của Thiên Chúa Giáo, ông nhấn
mạnh rằng thuyết Âm Dương, Ngũ Hành trong Kinh Dịch là cách giải thích tốt hơn
về căn nguyên của vạn vật.[41] Đôi lúc ông đã cố gắng vận dụng
thuyết Âm Dương, Ngũ Hành để giải thích tri thức của Tây phương về thiên văn, địa
lý, và vật lý, nhưng như vậy sự tư duy của ông có tính khiên cưỡng. Thí dụ, dựa trên thuyết Âm Dương, Ngũ
Hành, ông đã tư duy một cách nhầm lẫn rằng trong vũ trụ có năm tầng trời và rằng
các hành tinh như Mộc Tinh (Jupiter),
Hỏa Tinh (Mars), và Thổ Tinh (Saturn) không có vệ tinh.[42]
Lê Văn Ngữ cũng luận bàn về
các khái niệm chính trị Tây phương như tự do, bình đẳng, hiến pháp, quốc hội.
Ông cho rằng sự tự do gắn liền với nền chính trị quy hướng về người dân (people-oriented politics) mà quan niệm về
nền chính trị vì dân như thế đã xuất hiện trong kinh điển Trung Quốc, kể cả
Kinh Dịch. Cho nên ông chấp nhận một thể chế quốc hội dưới hình thức là sự tự
do hóa về chính trị (a form of political
liberalization). Trong phần bình giải về quẻ Sơn Địa Bác 山地剝, ông ủng hộ chế
độ quân chủ lập hiến như sau: “Thuyết
Quái nói: ‘Núi (Cấn: Sơn) nằm
trên đất (Khôn: Địa) là hình tượng quẻ
Bác.’... Tuyết rơi trên núi để dưỡng nuôi và làm thanh tân mọi vật ... Xem hình
tượng của quẻ này, bậc cai trị phải chấp nhận chế độ chính trị lập hiến và phải
quan tâm đến nhu cầu của nhân dân để làm quốc gia thêm hùng cường. Làm được điều
này cũng giống như tuyết trên núi.” [43]
Tuy nhiên ông lên án quan niệm
bình quân (the idea of equality). Ông
nghĩ rằng cái quan niệm cào bằng mọi thứ này sẽ làm đảo lộn xã hội và luân lý.[44]
KẾT LUẬN
Nói công bằng thì Lê Văn Ngữ
không phải là một Nho sĩ kiệt xuất cuối đời Nguyễn và tác phẩm Chu Dịch Cứu Nguyên của ông chẳng phải
là viên đá đặt nền móng cho Dịch học tại Á Châu. Ý nghĩa quan trọng của Chu Dịch Cứu Nguyên chủ yếu nằm ở tinh
thần hoài nghi, tư tưởng phóng khoáng, và sự chú trọng hiệu quả thực tế (pragmaticism) hơn là tính chất học thuật.
Lê Văn Ngữ đã chất vấn Tống Nho, đã luận bàn tư tưởng Tây phương, và gợi mở các
phương hướng phát triển chính trị và học thuật của Việt Nam.
Giống như nhiều Nho sĩ cuối đời
Nguyễn, Lê Văn Ngữ đã dám phê bình Chu Hi và các Nho Gia bao đời. Tuy nhiên ông
thận trọng không tấn công các Thánh Hiền Trung Quốc và giáo huấn của các ngài,
mà ông chỉ chê trách các Nho sĩ sau này đã làm hỏng đi cái học chân nguyên của
Nho Giáo.[45]
Chủ yếu thu lượm từ các bản
phiên dịch và các trứ tác của Trung Quốc về Tây phương và từ sự quan sát cá
nhân, sự hiểu biết của Lê Văn Ngữ về Tây phương thật hời hợt và bất toàn. Thái
độ của ông đối với sự hiện đại hóa thật mơ hồ. Ông bác bỏ quan niệm bình quân
mà ông cho rằng nó chống lại cái nguyên lý cơ bản của trật tự xã hội theo Nho Giáo,
nhưng ông lại ủng hộ các định chế chính trị Tây phương như hiến pháp và quốc hội.
Đôi khi ông xuyên tạc hoặc hiểu sai các quan niệm của Tây phương, chẳng hạn khi
ông bàn luận về tự do, Thiên Chúa Giáo, thái dương hệ, v.v... Ông cũng cố gắng
đối chiếu và kết hợp một vài quan niệm Trung Quốc với quan niệm Tây phương, thí
dụ thuyết Âm Dương, Ngũ Hành so sánh với thuyết Tứ Đại của Aristote, hoặc kết hợp
quan niệm nền chính trị vì dân (people-oriented
politics) với sự tự do.
Theo một ý nghĩa nghiêm nhặt,
Lê Văn Ngữ không phải là một nhà cải cách, cũng không phải là một nhà chủ
trương Tây hóa (Westernizer). Ông
cũng chẳng phải là một môn đồ trung thành của Chu Hi. Ông chỉ là một Nho sĩ băn
khoăn trước đôi nẻo đường: Hoặc là duy trì truyền thống, hoặc là chấp nhận hiện
đại hóa. Để cho Nho học có thể thích ứng được với thế giới hiện đại, Lê Văn Ngữ
đã tái định nghĩa, đã bác bỏ, và thậm chí đã xuyên tạc các ý tưởng trong Kinh Dịch
và trong các kinh điển khác của Trung Quốc. Đây quả thực là một phản ứng thông
thường về văn hoá của các Nho sĩ Á Châu trong giai đoạn khủng hoảng đối với Tây
học. Các Dịch học gia tại Trung Quốc, Nhật Bản, và Triều Tiên vào đầu thế kỷ XX
đều bộc lộ xu hướng tương tự trong Dịch học như vậy.[46]
LÊ ANH MINH dịch
[1] Nhan đề nguyên bản: Yijing Scholarship in Late-Nguyen Vietnam
[2] Chỉ có mười ba tác phẩm về Kinh Dịch được liệt kê trong thư mục
các sách cổ do Viện Nghiên Cứu Hán Nôm xuất bản. Hầu hết là các bản in lại bằng chữ Hán hoặc
là các nguyên bản chữ Hán được đem vào Việt Nam. Chỉ có một số ít nhan đề (khoảng
2% của bộ sưu tập) là chú giải của các nhà Nho Việt Nam. Xem: Trần Nghĩa và
François Gros (chủ biên), Di Sản Hán Nôm
Việt Nam: Thư Mục Đề Yếu. Hà Nội: Nxb Khoa Học Xã Hội, 1993, tập I, các
trang 289-291, 591, 707, 769; tập III, các trang 738, 749–750, 761, 946-947.
[4] Alexander Barton Woodside, Vietnam
and the Chinese Model: A Comparative Study of Nguyen and Ch’ing Civil
Government in the First Half of the Nineteenth Century (Việt Nam và mô hình
Trung Quốc: So sánh hệ thống hành chánh của triều Nguyễn và triều Thanh vào nửa
đầu thế kỷ XIX). Cambridge : Harvard University
[5] Hạ Thánh Đạt 賀聖達, Đông Nam Á Văn Hóa Phát Triển Sử 東南亞文化 發展史 (Cultural History of Southeast Asia), Vân Nam Nhân Dân xuất bản
xã, tr. 155.
[6] Ngô Sĩ Liên 吳士連, Đại Việt Sử Ký Toàn Thư 大越史記全書 (A Complete
History of Great Vietnam, compiled 15th century). Tōkyō: Tōyōbunka kenyūjō, 1984, tr. 1002.
[7] Fujiwara Riichirō 藤原利一郎 (Đằng Nguyên Lợi Nhất Lang), Tōnan Ajia shi
no kenkyū 東南アジア史の研究 (Đông Nam Á
Sử Nghiên Cứu: A Study of Southeast Asian History). Kyotō: Hōzōkan, 983, tr.
436-435, 460.
[8] Maurice M. Durand và Nguyễn Trần Huân, An Introduction to Vietnamese Literature
(Dẫn nhập văn chương Việt Nam), bản dịch Pháp-Anh của D.M. Hawke. New York : Columbia University
[11] Về sự thay đổi thái độ của giới trí thức cuối đời Nguyễn, xem: Trần Mỹ
Vân, A Vietnamese Scholar in Anguish:
Nguyen Khuyen and the Decline of the Confucian Order, 1884-1909 (Một nhà
Nho Việt Nam
[12] Trần Mỹ Vân, sách đã dẫn, “Phụ lục”. (Lê Anh
Minh ghi chú: Ngô Vĩ Minh không trích dẫn nguyên văn chữ Hán. Tôi tra lại bài
này ở phần phụ lục trong tác phẩm này của Trần Mỹ Vân và chép lại bốn câu như
trên.)
[13] Về cuộc đời và tư tưởng của họ Phan, xem:
Phan Bội Châu, The Autobiography of Phan
Boi Chau (Tự truyện Phan Bội Châu), bản dịch Anh ngữ của Vĩnh Sính và
Nicholas Wickenden. Honolulu: University of Hawaii Press, 1999.
[14] Neil Jamieson, Understanding
Vietnam (Am hiểu Việt Nam Berkeley and Los Angeles :
University of California
[15] Pham Kim Vinh, The Vietnamese Culture: An Introduction (Dẫn nhập văn hóa Việt
Nam), CA.: Solana Beach, The Pham Kim Vinh Research Institute (Viện Nghiên Cứu
Phạm Kim Vinh), 1990, tr. 120.
[18] Ngô Sĩ Liên, Đại Việt Sử Ký
Toàn Thư, tr.617-618, 1074-1075. Xem thêm: Fujiwara Riichirō, sách đã dẫn, tr. 617, 1074.
[19] Nguyễn Khắc Kham, An
Introduction to Vietnamese Culture (Dẫn nhập văn hóa Việt Nam Tōkyō
[20] Lê Văn Ngữ, Đại Học Tích Nghĩa 大學晰義 (Giải thích ý nghĩa của Đại Học), tr.1-2. Tôi [Ngô Vĩ Minh] đã đọc một bản
photocopy từ bản gốc chép tay lưu trữ tại Viện Hán Nôm.
[21] Lê Văn Ngữ, Chu Dịch Cứu Nguyên, tr. 17, 33, 53. Tôi [Ngô Vĩ Minh] đã đọc một bản
photocopy từ bản gốc chép tay lưu trữ tại Viện Hán Nôm. Xem thêm: Đại Học Tích Nghĩa, tr. 1-3.
[27] Thí dụ, ý kiến của Lê Văn Ngữ rất tương đồng
với ý kiến của Itō Jinsai (Y Đằng Nhân Trai 伊藤仁齋, 1627-1705) và Itō Tōgai (Y Đằng Đông Nhai 伊藤東涯, 1670-1736). Xem Ngô Vĩ Minh (Wai-ming Ng), The I Ching in Tokugawa Thought and Culture
(Kinh Dịch trong văn hóa và tư tưởng thời Đức Xuyên 德川), Honolulu : University of Hawaii Press
[35] Lê Văn Ngữ, Chu Dịch Cứu Nguyên, tr. 44. Ông thích các bói đơn giản hơn của các
Nho Gia đời Đường.
[40] Xem Ngô Vĩ Minh (Wai-ming Ng), The I Ching in Tokugawa Thought and Culture
(Kinh Dịch trong văn hóa và tư tưởng thời Đức Xuyên), Honolulu: University of
Hawaii Press, 2000, tr.136-137; và: Ngô Vĩ Minh (Wai-ming Ng), “The I Ching in Late-Chǒson Thought” (Dịch
Kinh trong tư tưởng thời đại Hậu Triều Tiên), in trong Korean Studies, Vol. 24 (2000), tr. 62.
[43] Lê Văn Ngữ, Chu Dịch Cứu Nguyên, quyển 2, tr. 17. Tương tự như thế, Kumazawa
Banzan (Hùng Trạch Phan Sơn 熊澤蕃山, 1619-1691) đã dùng quẻ Dịch này để giải thích nền chính trị quy hướng về
người dân (people-oriented politics).
Xem Ngô Vĩ Minh (Wai-ming Ng), The I Ching in Tokugawa Thought and Culture (Kinh Dịch trong văn
hóa và tư tưởng thời Đức Xuyên), Honolulu : University of Hawaii Press
[45] Để khảo sát thái độ tương tự này trong số các
Nho sĩ cuối đời Nguyễn, xem: Neil Jamieson, Understanding
Vietnam (Am hiểu Việt Nam), tr. 77-78.
[46] Xem Ngô Vĩ Minh (Wai-ming Ng), The I Ching in Tokugawa Thought and Culture
(Kinh Dịch trong văn hóa và tư tưởng thời Đức Xuyên), Honolulu: University of
Hawaii Press, 2000, tr. 47-49; và Ngô Vĩ Minh (Wai-ming Ng), “The I Ching in Late-Chǒson Thought” (Dịch
Kinh trong tư tưởng thời đại Hậu Triều Tiên), in trong Korean Studies, Vol. 24, tr. 24-25; Ngô Vĩ Minh (Wai-ming Ng), “I Ching Scholarship in Ching China: A
Historical and Comparative Study” (Dịch học đời Thanh Trung Quốc: khảo cứu
theo quan điểm lịch sử và đối chiếu), in trong Chinese Culture, 37: 1 (Taipei, March 1996), tr. 64-65.
